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儒家政治结构应设立精英代表机构，从社会精英中选拔最优秀的一批人，把他们纳入体系。

在生活本源的层级，对于生活情感的领悟亦即情感领悟、情感信仰才是最高的信仰。例如，儒家有它的形而上学，基督教也有它的形而上学，在各种形而上学之间怎么定位、亦即给它一个相应的层位？譬如儒家可以说天德流行界是最高的，而基督教也可以说天德流行界尚未达到信仰的层次，一神界才是最高的，到底哪一家说的才是对的呢？判断标准在哪里呢？用庄子的方式说，无论哪一种说法在逻辑上都是难以成立的。

譬如张之洞的中体西用说，其中体主要是指纲常名教这种形下学层级的东西，而内圣开出新外王之内圣主要是指中国文化的心性之学，这是形上学层面的东西。[100] 林安梧：《后新儒学未来发展的一个可能向度——以生活世界与意义诠释为核心的思考》，《福建论坛》2004年第8期。目前黄先生正着手在生活本源论基础上创构形上学（核心在于创构变易本体论[④]）和形下学的知识论（核心在于重建范畴表）。[179] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第229页。[33] 还有的学者列举了当代儒家十家，这些人物并不局限于大陆地区。

它相较于公民儒学的理论体系更为系统和深入。但是际遇本身就是机遇。（3）新内圣、新外王并建的思想范式 就林先生的后新儒学而言，确乎是一种新内圣、新外王并建的思路。

[104] 存有的连续观是林先生极为重视的，认为这是和体用隔绝的思路决然不同的。[107] 由此，关于存有概念，林先生指出它不同于西方哲学式的Being，而是中国哲学讲的天地人物通而为一的道： 这里所说的存有并不是一夐然绝待、离心自在的东西，而是天地人我万有一切交融的状态。4月30日，黄先生曾赋诗： 三月泉城柳絮飞，深春满眼尽芳菲。黄先生曾经说过，二十世纪的现代新儒学也是现代性诉求的民族性表达。

其实说到底，这种意义上的宗教也好、儒教也好，都是对于某种形而上者的信仰。…… 那个《意见书》非常明确地表达了这个意思。

[137]拯救现象运动出自柏拉图对天体运动的讨论，后来引申为这样一种思维模式：为一切形而下存在者提供形上学的基础说明。当然，小程是个传统形上学家，他的意思是说形上之体和形下之用是相即不离的。[123] 杨虎：《情性论：儒家情感论的再省察》，《原道》2014年总第24辑。显然，奠基即是指奠定基础，这仍然是某种基础主义，但它与反基础主义者所批判的传统基础主义是不同的。

[81] 黄玉顺：《当代性：中西马对话的共同场域》，《中国社会科学》（英文版）2009年第3期。[35] 就思想理论而言，大陆新儒家譬如黄玉顺先生、张祥龙先生的哲学思想与冯友兰先生、熊十力先生等现代新儒学的开山鼻祖以及牟宗三先生、唐君毅先生等港台新儒家确乎有很大的不同。凡此，皆不离‘存有的连续观：‘天、人‘物、我‘人、己通而为一之型态。林先生认为牟宗三儒学存在着先验本质主义和主体主义的弊端，它忽视了历史发生的总体和具体的生活世界。

从诠释方法的层面看，它有效地屏蔽了两个思路：一、屏蔽了儒学原教旨主义的思路，因为在诠释活动中经典得以生发出新的生命，不再是某种与当下生活无干或者不相应的故纸堆。[136] 这样的思考，其核心旨在说明一切形而下存在者及其相应的东西是何以可能的。

超越是境界论的也是存在论的，一切境界论最终（本源处说）都是存在论[133]。所以，许慎解释生作：生，进也。

这种新型连结不再是从血缘性的政治连结直接推出来的，而是通过社会契约的方式实现出来的。由此，则存有三态论，从存有的根源到存有的开显再到存有的执定之展开终究不是一种生存论进路，而仍然是基于形而上学的形上-形下视域的：是一个‘曲成万物（或者说‘致曲）的过程，这是由上而下贯于物的工夫。[108] 林先生对Being的理解局限于传统西方哲学，却没有注意到其涵义的变化，例如海德格尔所说的Being、Sein便不是指传统形上学的存在者整体。而另一方面，假如生活世界是在纯粹先验意识之外存在着的，即是被经验地理解的，那么，它就是一开始就应该被悬搁起来的超越物（Transzendenz）。[142] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第413页。从而，返源的任务所指向的不仅是从形而下存在者返回到形而上存在者，而且要返回到一切存在者的基础。

例如，海德格尔哲学既是对传统形而上学的一种解构，同时也是一种重返基础的思考。后还可以表示时间和空间的次序、位置。

后者是指，它将这些规范的根据归之于某种形而上者，譬如摩西十诫，所谓诫就是某种戒律、规范，它把根据归之于上帝这种形而上存在者，这是一种先验论的解释模式。[46] 如我们上文所说，大陆新儒家是一个尚待界定的概念。

另据蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》说为民国二十二年，即公元1933年。在林先生看来，当代儒学的重建，应当摒弃内圣开出新外王的思路。

蒋庆儒学的思想范式是：心性儒学与政治儒学的二分，或者换种说法，就是内圣与外王的二分。[104] 林安梧：《论儒家的宗教精神及其成圣之道——不离于生活世界的终极关怀》，见《中国宗教与意义治疗》第二章，台北：明文书局1996年版。同样是仁爱，不仅有差等之爱，更有一体之仁，故而说仁爱是一切的大本大源，利益的冲突是由于爱欲所导致，解决这种冲突最终也要溯源仁爱情感，正义原则渊源于仁爱。[174] 涂纪亮、陈波：《蒯因著作集》第2卷，中国人民大学出版社，2007年，第197页。

林先生认为这是传统政治哲学的根本困结所在，为此，要解开道的错置就要从宰制性纵贯轴转化为以契约性的社会连结为核心、配合委托性的政治连结、人格性的道德连结的新型连结。这就涉及对仁爱、对仁的理解。

首先，生活说的是本源情境及其本源结构。某物既可能是形而下存在者，也可能是形而上存在者例如上帝、本体等等。

[15] 程志华：《由一心开二门到存有三态论——儒学之一个新的发展向度 》，《哲学动态》2011年第6期。本次对谈，二位先生以轻松的开场白切入，首先谈到了一些共识：儒学要解决当下的问题，当代儒学的重建，要屏蔽原教旨主义的思路、超越中西对立的思维方式，回到人本身，回到生活本身，直面当下生活和人的问题。

所以海德格尔说：哲学之事情就是主体性[143]。生活世界是生—活—世—界，是生活—世界，是生活世界，是天地人三才，人参与于天地之间而开启之世界。因此，在笔者看来，生活儒学的儒教观念是一种新的思路，它真正开启了一种非宗教式的信仰和安顿生命之道路。再进一步说，当代新儒家的当代新儒学（儒学的当代形态）是对现代新儒家的现代新儒学（儒学的现代形态）的传承和发展，其思想理论有继承也有批判和创新亦自不消说。

但在根本上说，则是一个思考不透彻的问题。不仅基础主义者如海德格尔曾经下过这个判断，反基础主义者也敏锐地注意到了这一点，例如罗蒂有后哲学文化和后形而上学的提法，在他的语境中，哲学就是形而上学。

为此，黄先生通过时间性问题揭明中国正义论传统的现代性阐释是何以可能的。仁即是儒学的存在、生活观念。

由此，中国正义论通过对义的诠释，提出了两条正义原则： （1）正当性原则（公正性准则、公平性准则）。林先生进一步指出，要从传统儒学转进为公民儒学，公民儒学不再是以心性修养为核心，而是以社会正义、责任伦理为核心的道德哲学思考。